12.02.2021, 10:49 - Baxış sayı: 874
Əbdülrəhimbəy Haqverdiyevin yaradıcılığında əxlaq məsələləri
Sakit HÜSEYNOV,
AMEA-nın Fəlsəfə və Sosiologiya İnstitutunun Davamlı inkişafın
fəlsəfəsi və Sosiologiyası şöbəsinin müdiri, f.e.d, professor
Aristoteldən sonrakı dövrün fəlsəfi təlimlərinin əsas mövzusu etik problemlərdə təmərküzləşmişdir. Məhz bu dövrdə - təbii ki, xronoloji sərhədlər nisbidir - epikürçülər, skeptiklər, kiniklər, stoiklər öz təlimlərini yaratmış və inkişaf etdirmişdilər ki, onların da əsas mövzusu əxlaq idi. İngilis filosofu Bertran Rassel adları çəkilən fəlsəfi təlimləri tədqiq edərək yazırdı: “Siyasi hakimiyyət makedoniyalıların əlinə keçdikdə yunan filosofları siyasətdən uzaqlaşır və özlərini daha böyük ölçüdə fərdi fəzilət və xilasolma problemlərinə həsr edirlər. Onlar artıq soruşmurlar: insanlar yaxşı dövləti necə yarada bilərlər? Bunun əvəzində onlar soruşurlar: qəbahətli dünyada insanlar necə fəzilətli və yaxud iztirablar dünyasında necə xoşbəxt ola bilərlər?” [1, s.222]. Bertran Rasseldən gətirilən bu iqtibas sosial-siyasi şəraitin fəlsəfi fikir cərəyanlarına necə böyük təsir göstərdiyinə dair sübut sayıla bilər.
Lakin bu deyilənləri tam şəkildə maarifçilik dövrünün intellektual simasının səciyyəsi kimi qəbul etmək olmaz. Belə ki, maarifçilər ictimai-siyasi qaydaların təkmilləşdirilməsi və ya bu sahədə radikal transformasiyaların zəruriliyini ön plana çəkməklə yanaşı, yeni cəmiyyətin həm sosial-etik qaydalarını, həm də insanın fərdi-əxlaqi ideyalarını formalaşdırmağa çalışırdılar.
Məlumdur ki, əxlaqi-etik nəzəriyyənin əsas problemlərindən biri əxlaqın mənşəyi məsələsidir. Maarifçilik dövründə meydana gələn etik konsepsiyalarda əxlaqın mənşəyinin bilik olması xüsusi vurğulanır. Əslində, buna maarifçilik ideologiyasının xüsusi halı kimi baxmaq lazımdır. Maarifçilər cəmiyyətin həm siyasi-iqtisadi, həm də mədəni-mənəvi sferalarındakı bütün naqislik və qəbahətlərin əsas səbəbini xalq kütlələrinin savadsızlığında, elmdən, maarifdən kənarda qalmasında görürdülər.
Deməli, buradan belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, onlar da Sokrat kimi əxlaqi fəzilətləri biliklə eyniləşdirirdilər. Klassik Avropa və rus maarifçilərinin etik-estetik görüşləri ilə yaxından tanış olan Azərbaycan intellektual elitası bu prinsipləri milli-mental və dini məxsusiyyətləri nəzərə almaqla öz yaradıcılıqlarında təşviq edirdilər. Ziyəddin Göyüşov bu haqda yazır: “... Azərbaycan maarifçiləri istər öz sələflərindən qalan, istərsə də başqa mənbələrdən olan ideya irsindən sadəcə bir təqlidçi kimi istifadə etməmişlər. Onlar əsərləri ilə tanış olduqları Şərq və Avropa alim və mütəfəkkirlərinə dərin hörmət bəsləyərək, onların qoyub getdikləri ideya irsinə son dərəcə həssaslıqla yanaşmaqla öz müstəqilliklərini qoruyub saxlamışlar. Onlar dövrün, zəmanənin tələblərinə uyğun olaraq əxz etdikləri fikirləri ağıl süzgəcindən keçirmiş, qarşılarına qoyduqları fəlsəfi-etik məsələlərin həllində müstəqil və orijinal əqli nəticələr çıxartmışlar” [2, s.61].
Azərbaycan maarifçilərini də düşündürən əsas etik problem məhz əxlaqın mənşəyi ilə bağlı olmuşdur. Orta əsrlərdə təşəkkül tapmış dini-əxlaqi konsepsiyalarda əxlaqın mütləq mənbəyi “ilahi tapşırıq” və “hökm”lər hesab edilirdi. Əxlaqi qayda və normalar insanın dəyişməz mahiyyəti fonunda təfsir edilir, insanların davranış və hərəkətlərinin İlahi tərəfindən öncədən müəyyənləşdirildiyi iddia olunurdu. Maarifçilər əxlaqın kosmik mənşəyi haqqında ideyaları inkar edərək, onun dünyəvi mahiyyətini vurğulamışlar. Lakin bu heç də gerçək dinin əxlaq sferasından sıxışdırılıb çıxarılması kimi başa düşülməməlidir. Onların böyük əksəriyyətinin yaradıcılığında əxlaqi fəzilətlərin xüsusilə fərdi səviyyədə dinlə qarşılıqlı əlaqədə olduğu göstərilmişdir.
Dövrünün görkəmli maarifçi-dramaturqu Əbdülrəhimbəy Haqverdiyev də əxlaq problemlərinə biganə qalmamışdır. Doğrudur, Haqverdiyev əxlaqa, etik problematikaya dair xüsusi bir əsər, yaxud traktat yazmamışdır. Lakin onun zəngin bədii yaradıcılığında, məktub və məqalələrində insane əxlaqının bir çox problemlərinin həll yolu göstərilmişdir. O, bir çox etik kateqoriya haqqında öz fikirlərini bildirmiş, müsbət və mənfi əxlaqi keyfiyyətlərdən bəhs edərək onların insan həyatında törədə biləcəyi halları ustalıqla təsvir etmişdir.
Ə.Haqverdiyevin bütün yaradıcılığında diqqət mərkəzində olan və şəxsiyyətin fərdi əxlaqi fəzilətləri kimi çıxış edən etik kateqoriyalardan borc, vicdan, insaf, mərhəmət və s. diqqəti daha çox cəlb edir. O, pyes və hekayələrində göstərir ki, əxlaqi dəyərlər insan davranışının əsas istiqamətvericiləridir. “Dağılan tifaq” pyesində adıçəkilən fəzilətlər və bu fəzilətlərin daşıyıcıları dolğun təsvir olunmuşdur.
Borc və vicdan kateqoriyaları bir-biri ilə qarşılıqlı asılılıqdadır. Əxlaqi-etik təlimlərdə borc əxlaqi idealın, yəni ümumiləşmiş, dayanıqlı əxlaqi dəyərlərin diktə etdiklərinin şərtsiz icrasının şüurlu qavranılmasıdır. Maarifçilərin, o cümlədən Ə.Haqverdiyevin şərhində isə vicdan, “bir növ, daxili hərəkətverici qüvvədir, yüksək əxlaq borcu dərindən dərk etdikcə vicdan insanı bu və ya digər pis işlərdən çəkindirir. Vicdan insanın əxlaqi hərəkətlərinin daxili nəzarətçisi və tənzimedicisidir” [3, s.61].
Ədib “Dağılan tifaq” pyesində yaratdığı Nəcəf bəy, Sona xanım kimi surətlər vasitəsilə adıçəkilən əxlaqi fəzilətlərə münasibətini bildirir. Əgər humanist ruhlu, əxlaqi fəzilətlərin təcəssümü olan Sona xanım əxlaqi borcu insanlarla insafla davranmaq və mərhəmət göstərməkdə görürsə, Nəcəf bəy bunun tam əksini düşünür. Onun əxlaqi nihilizminin hərəkətvericisi kimi çıxış edən həyat amalı belədir: “Dünya beş günlükdür, beşi də qara. Bədbəxt mən o kəsə deyirəm ki, bu beş qara günü ləzzət-damaqla keçirib, baş gora aparmaya. Birisi, görürsən, sübhdən axşamadək qarışqa kimi çalışır, vuruşur, pul qazanır, amma evi yıxılmış öz qazandığını yeyib, öz zəhmətinin meyvəsindən kamyab olmur” [4, s.50-51]. Burada ədib Nəcəf bəyin nihilist-əxlaqi, hedonist dünyagörüşünü tənqid etməklə kifayətlənmir, həm də onun insan əməyinə xor baxmasını, bu əməyin nəticəsini yalnız eyşişrətə, qumar oynamağa sərf etməli olduğunu bildirməsini tənqid atəşinə tutur. Həyata beş günlük əyləncə kimi baxan Nəcəf bəyin insaf və mərhəmət duyğuları sanki öncədən müəyyənləşir. Qumara mübtəla olmuş, ona tək oyun deyil, həm də gəlir mənbəyi kimi baxan Nəcəf bəy Qəhrəman bəydən böyük məbləğdə pul udur. Həyat yoldaşının uduzduğu pulları geri istəyən, bunun üçün ona yalvaran Nazlı xanıma artıq insaf və mərhəmət hissindən uzaqlığı şübhə doğurmayan Nəcəf bəy: “İstər sənin uşaqlarının gözlərindən yaş tökülməyə, qan tökülə, yenə məndən sənə pul verdi yoxdur” [4, s.64], - deyə cavab verir. Eyni məsələyə münasibətdə Sona xanım tam əks mövqe tutur. O, Nəcəf bəyin insafsızlığına dözməyərək onu Allahdan qorxmağa çağırır. Bir çox tədqiqatçı, o cümlədən tanınmış ədəbiyyatşünas Əli Sultanlı pyesi yüksək qiymətləndirərək, onun bütövlükdə əxlaqi problemlərə həsr olunduğu qənaətinə gəlmişdir. Əli Sultanlı özünün “Azərbaycan dramaturgiyasının inkişafı tarixindən” adlı əsərində pyesi ətraflı təhlil edərək yazırdı: “Dördüncü məclis əxlaqi faciəyə əlavədir.
Maarifçi dramaturq başqa cür də hərəkət edə bilməzdi. Bu məclisdə bir tərəfdən dağılmış tifağın həm mənəvi, həm maddi xərabələri, ikinci tərəfdən, onun və ümumən cəmiyyətin qısa tarixçəsi, üçüncü tərəfdən isə, Nəcəf bəyin son tragik günləri təsvir edilmişdir. Səhnə həm əxlaqi, həm də rəmzi xasiyyət daşıyır... Hadisələrin quruluşundan da görünür ki, faciə başdan-başa əxlaqi məqsəd daşıyır” [5, s.252]. Ə.Haqverdiyev bir çox pyes və hekayəsində məhz insanın öz-özünü təkmilləşdirməsi və bununla “mühiti dəyişmədən özünü dəyişmək” (əlbəttə ki, müsbətə doğru) imkanlarının mövcudluğunu göstərir. Təbii ki, bütün bunlar yazıçıda yüksək insanşünaslıq qabiliyyətinin, insanın mənəvi-psixoloji təbiətinin dərinliklərinə baş vurma bacarığının olduğunun sübutudur. Bu məqama diqqət yönəldən tədqiqatçı M.Vəliyev yazır: “Ə.Haqverdiyevin bir sənətkar kimi qüdrəti ondadır ki, o, tipin zahiri əlamətlərini önə çəkməklə yanaşı, eyni zamanda bədii obrazın daxili aləmini də açmağı bacarır, onun qəlb döyüntülərini eşitdirə bilir” [6]. Deyilənlərə misal olaraq ədibin yaratdığı Şeyx Şəban surətini göstərmək olar. Eyni adlı hekayəsinin qəhrəmanı olan Şeyx Şəban mürəkkəb sosial-psixoloji, mahiyyətinə görə ziddiyyətli obrazdır. Gəncliyinin ilk illərində oğurluğu, quldurluğu özünə peşə etmiş Şəban həm də qumarbazlığı ilə ad çıxarır. Lakin onun Gülsümə olan məhəbbəti nəinki həyat tərzini dəyişməyə, hətta daxilən saflaşmasına səbəb olur. Bir müddət uğurlu gön ticarəti ilə məşğul olan Şəban xanımı Gülsümlə xoşbəxt həyat yaşayır. Lakin keçmişi onu qarabaqara izləyir və vaxtilə etdiyi cinayətlərə görə Şeyx Şəban sürgünə göndərilir.
Burada əsas diqqət çəkən məqam tüfeyli həyat tərzi keçirən bir insanın mənəvi kamilliyə yüksələ bilməsidir. Ə.Haqverdiyev gerçək maarifçi mövqeyindən çıxış edərək, əxlaqın silki, marksist anlamda deyilərsə, sinfi mahiyyət kəsb etməsinin qəti əleyhinə çıxır. Yəni əxlaqi fəzilətlər onun daşıyıcısı olan insanın sosial statusundan asılı deyildir. Ədibə görə, namus, şərəf, qeyrət, ləyaqət kimi əxlaqi dəyərlər universaldır. “Dağılan tifaq” pyesinin qəhrəmanı, əxlaqı naqis Nəcəf bəyin özü kimi pozğun və tüfeyli oğlu Süleymanın sadə kəndli İmamverdinin qızına qarşı nalayiq hərəkəti ədibin kəskin tənqidinə tuş gəlir. Burada Ə.Haqverdiyev İmamverdinin dili ilə şərəf, namus və ləyaqətin hər bir insanın əxlaqi atributu olduğunu bəyan edir.
Ə.Haqverdiyevin əsas diqqət mərkəzində olan əxlaqi-etik problemlərdən biri də insanın xoşbəxtliyi və onun həyatının mənasıdır. Ümumiyyətlə, bu problem bütün dövrlərdə fikir insanlarını düşündürmüşdür. Bir qayda olaraq, bu istiqamətdə yürüdülən mühakimələr müdrik və sadə insane arasında polemika şəklində qurulur, hər ikisinin xoşbəxtlik haqqında ideyaları qarşı-qarşıya qoyularaq ümumi nəticələr çıxarılır. İnsana şüurlu olaraq şəxsi səadətini arzulamaq və məqsədyönlü şəkildə buna cəhd etmək xasdır. Bu arzu və cəhdlərində o, digər fərdlərin oxşar istəkləri ilə toqquşur. Nəticədə, göstərilən əsaslarda insanlar arasında sonsuz münaqişələr başlayır. İlk baxışda bu münaqişələrin həllinin yalnız təbii güc vasitəsilə həyata keçirilməsinin mümkünlüyü təəssüratı yaranır. Lakin təbii yolla yalnız təbiətdə baş verən proseslər cərəyan edir. Deməli, insanlararası münasibətlərin münaqişəsiz məkana transformasiyası fövqəltəbii səciyyə daşıyır. Beləliklə, insanın xoşbəxtliyə çatması, səadət əldə etməsi yalnız bu halda, yəni göstərilən transformasiyanı mümkün edən davranışların etik normalara uyğunluğu zamanı əxlaqi əhəmiyyət kəsb edir.
Ə.Haqverdiyevin xoşbəxtlik idealı, insan həyatının mənası onun şərəfli, ləyaqətli ömür sürməsidir. Ədibin müsbət qəhrəman kimi təsvir etdiyi Mirzə Səfər həyatda özünü xoşbəxt hesab edir. Bunun üçün onun əsas səbəbi ilk növbədə cəmiyyət üçün faydalı, sağlam düşüncəli və əxlaqlı övladlar böyütməsidir. İki oğul övladından birinə həkim, birinə isə mühəndis təhsili vermiş Mirzə Səfər ölüm yatağında həyatda vicdanlı və namuslu yaşamasından çox razıdır. O, öz övladlarına da məğrur və namuslu yaşamağı tövsiyə edir: “Cəmi ömrümdə işimdə təmiz olmuşam. Bir adama təməllüq, yaltaqlıq etməmişəm, sizə mənim vəsiyyətim: ac qalsanız da, Həsən ağa kimi adamlara gedib yalvarmayın. Onun tək adamlardan uzaq qaçın. Siz təmiz, namuslu dolanarsınızsa, həmişə müvəffəqiyyət sizi tapar” [4, s.233].
Əksər əxlaq nəzəriyyəçiləri insanın əxlaqlı və fəzilətli olmasında ictimai faydalı əməyin mühüm rola malik olduğunu vurğulamışlar. Düzdür, sovet dövrü tədqiqatlarında əməyin insane tərbiyəsindəki rolu ifrat dərəcədə şişirdilir, bir qayda olaraq, iqtidar sahibləri və mülkədar bəylər, ağalar, ruhanilər əxlaqsız, subyektləri - fəhlə və kəndlilər, əkinçi və maldarlar, kiçik ranqlı məmurlar əxlaqlı qələmə verilirdi. Bu, heç şübhəsiz ki, nəinki insan tərbiyəsində, hətta “meymunun insane çevrilməsi prosesində əməyin rolunun” əvəzolunmazlığını rəsmi doktrinasının bazisinə çevirmiş marksizmin ehkamlarına uyğun yanaşma olmuşdur. Bununla belə, insan həyatında onun həm bioloji fərd, həm də sosial həyatın subyekti kimi mövcudluğunda əmək xüsusi rola malikdir. Yuxarıdakı təhlildən də aydın olur ki, Ə.Haqverdiyev insanın əxlaqi fəzilətləri mənimsəməsində əməyin rolunu yüksək dəyərləndirmişdir.
Ə.Haqverdiyevin də yaradıcılığında insanın əxlaqi fəzilətlərinin ifadəsi əxlaq subyektinin əməyə münasibətində özünü daha qabarıq göstərir. Ədibin əxlaqi görüşlərinə görə, rifah içində yaşamaq, maddi və mənəvi nemətlərdən yararlanmaq istəyən hər kəs bu maddi nemətlərin yaradılma prosesinin iştirakçısı olmalıdır. Əks halda, həmin insan tüfeyli və avaradır, onun hansısa əxlaqi fəzilətlərə malik olması mümkün deyildir. “Bəxtsiz cavan” faciəsinin qəhrəmanı Fərhad bəy bu prinsiplərdən çıxış edərək deyir: “Özgənin zəhməti ilə çörək yeyənlərə müftəxor deyərlər. Zəli tək rəiyyət bədəninə yapışıb rəiyyət qanını sorurlar. Bu sifətlər də Hacı Səməd ağatək şəxslərin sifətləridir. Otura rahat evinin içində, camaat işləyə, qazana, gətirə, o da müamiləyə verib, hər gecə qırqovul plov yeyə! Dəxi deməyə ki, bu plovun hər düyüsü bir qətrə göz yaşından əmələ gəlmişdir.
Mənim əqidəmcə, insan gərək öz çörəyini özü qazana, ya elmlə, ya da qolunun gücü ilə” [4, s.106]. Ə.Haqverdiyev burada formal olaraq intellektual əməklə fiziki əmək arasında fərq qoymur. Lakin digər əsərlərində gerçək maarifçi mövqeyindən çıxış edən ədib intellektual əməyi daha yüksək qiymətləndirir. Bu təmayül öz əksini “Ata və oğul” hekayəsində də tapır. Əsərdə qovurmaçı Səlim oğlu Xəlilin özü kimi əziyyətlə çörək qazanmasını istəmir və onun təhsil almasına çalışır. Səlimin bu istəyi baş tutur. Xəlil öz bacarığı, çalışqanlığı və savadı hesabına cəmiyyətdə layiqli yer tutur. Sosial mühitin eybəcərlikləri və fərdi xüsusiyyətlərin qarşılıqlı təsir və əlaqəsindən törəmiş bir çox mənfi əxlaqi keyfiyyətlər də ədibin sərt tənqidinə tuş gəlir. Ə.Haqverdiyev mənfi əxlaqi keyfiyyət daşıyıcısı olan obrazları özünəməxsus şəkildə “maral” və yaxud “yaşılbaş sona” adlandırır. Kimdir bu “yaşılbaş sona” və “marallar”. Ədib özü bu sualı “Marallarım” adlandırdığı hekayələr silsiləsinə yazdığı müqəddimədə belə cavablandırır: “Şükür olsun Allaha, Yer üzərində mənim marallarımın hesabı üç yüz milyona çatıb... Gözəl marallarım, göyçək marallarım. Hər biri can marallarım, hacı marallarım, məşədi marallarım, molla, rövzəxan, bəy-xan marallarım, keçəl marallarım, qotur, bitli marallarım. Başları qapazlı, üzləri tüpürcəkli marallarım” [4, s.165]. Bu hekayələrin hər birində cəmiyyətdəki mövqeyindən, savadından, sosial statusundan asılı olmayaraq, qəhrəmanların hər birinin simasında ədib müəyyən əxlaqi naqisliyi sərt realist tərzdə tənqid edir.
“Mütrif dəftərin”də dələduz və rüşvətxorluq üstündə vəzifəsindən kənarlaşdırılmış Qasım yüzbaşı, “Şikayət” hekayəsində kənd axundu, “Qiraət” hekayəsində ailə və uşaqlarına xəsisliklə pul verən, lakin Nataşa adlı aşnasına səkkiz yüz manatlıq briliyant üzük alan Məşədi Qulam, “Pir” hekayəsində tüfeyli, avara və fırıldaqçı Əhməd deyilənlərə nümunədir.
Hər bir maarifçi kimi Ə.Haqverdiyev də ilk növbədə sosial bəla kimi dəyərləndirdiyi rüşvətxorluq məsələlərinə toxunmuşdur. Burada ədibin tənqid hədəfi iki istiqamətlidir. O, bir tərəfdən dövlət idarəetmə orqanlarında mövcud qüsurları tənqid edirsə, digər tərəfdən rüşvətxorluğu insanın əxlaqi pozğunluğu kimi nəzərdən keçirir. Bu baxımdan kiçik həcmli “Pristav və oğru” pyesi (ədib özü əsəri “Mükalimə” adlandırır) xüsusi maraq doğurur. Öküz oğurluğunda günahkar bilinən, lakin bunu boynuna almayan birisi pristav və onun köməkçiləri tərəfindən işgəncələrə məruz qalır. İşgəncələrlə nəticə hasil olmadıqda pristav yasavulları bayıra çıxarır və oğurluqda şübhəli bilinən şəxslə “səmimi” söhbət edir. “Səmimiyyət” bəhrəsini verir və oğru etiraf edərək cinayəti törətdiyini boynuna alır. Bu “səmimiyyət”in sirri isə pyesdəki son qeydlə açılır: “axşam satılan oğurluq maldan pristavın payı qumar oynadığı vaxt gətirib özünə verildi” [7, s.327]. Deməli, siyasi-hüquqi normaların çürüməsindən törəyən cəzasızlıq mühitindən yararlanan pristavın özü əxlaqi qəbahətlər yiyəsidir və qanunsuz yolla, oğru ilə işbirliyinə girməklə əldə etdiyi pulları əxlaqsız həyat tərzinə sərf edir. Burada ədib, təkcə əxlaqsızlıq deyil, həm də hüquqi baxımdan cinayət sayılan oğurluğu rüşvətxorluqla eyniləşdirir.
Yuxarıda deyilənləri fəlsəfi cəhətdən ümumiləşdirərək belə nəticəyə gəlmək olar ki, Ə.Haqverdiyevin əxlaqi baxışları, ayrı-ayrı əxlaqi kateqoriyalar haqqında onun pyes və hekayələrində əksini tapmış fikirləri bu gün də öz əhəmiyyətini itirməmişdir. Bəşəriyyət öz inkişafında qloballaşma və qlobal informasiyalaşma kimi mürəkkəb və ziddiyyətli bir mərhələyə qədəm basdığı dövrdə, ədibin yuxarıda əksini tapmış əxlaqi fəzilətlər haqqında mütərəqqi baxışları müasir dövrdə daha da aktuallaşmışdır.
ƏDƏBİYYAT
1. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями. От античности, до наших дней. М.: Академический проект, 2000, 768 с.
2. Göyüşov Z.B. Azərbaycan maarifçilərinin etik görüşləri. Bakı: Azərbaycan SSR EA Nəşriyyatı, 1960, 212 s.
3. Göyüşov Z.B. Azərbaycan maarifçilərinin əsərlərində əxlaq məsələləri (XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəllərində). Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1964, 191 s.
4. Haqverdiyev Ə. Seçilmiş əsərləri: iki cilddə, c.1. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1971, 550 s.
5. Sultanlı Ə. Azərbaycan dramaturgiyasının inkişafı tarixindən. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1964, 303 s.
6. Vəliyev M.Ə. Ə.Haqverdiyevin sənətkarlığı (vəfatının 20 illiyi münasibətilə) // “Azərbaycan Gəncləri” qəz., Bakı, 11 dekabr 1953-cü il, № 146 (5247).
7. Haqverdiyev Ə. Seçilmiş əsərləri: iki cilddə, c.2, Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1971, 491 s.
"scwra.gov.az"
AMEA-nın Fəlsəfə və Sosiologiya İnstitutunun Davamlı inkişafın
fəlsəfəsi və Sosiologiyası şöbəsinin müdiri, f.e.d, professor
Aristoteldən sonrakı dövrün fəlsəfi təlimlərinin əsas mövzusu etik problemlərdə təmərküzləşmişdir. Məhz bu dövrdə - təbii ki, xronoloji sərhədlər nisbidir - epikürçülər, skeptiklər, kiniklər, stoiklər öz təlimlərini yaratmış və inkişaf etdirmişdilər ki, onların da əsas mövzusu əxlaq idi. İngilis filosofu Bertran Rassel adları çəkilən fəlsəfi təlimləri tədqiq edərək yazırdı: “Siyasi hakimiyyət makedoniyalıların əlinə keçdikdə yunan filosofları siyasətdən uzaqlaşır və özlərini daha böyük ölçüdə fərdi fəzilət və xilasolma problemlərinə həsr edirlər. Onlar artıq soruşmurlar: insanlar yaxşı dövləti necə yarada bilərlər? Bunun əvəzində onlar soruşurlar: qəbahətli dünyada insanlar necə fəzilətli və yaxud iztirablar dünyasında necə xoşbəxt ola bilərlər?” [1, s.222]. Bertran Rasseldən gətirilən bu iqtibas sosial-siyasi şəraitin fəlsəfi fikir cərəyanlarına necə böyük təsir göstərdiyinə dair sübut sayıla bilər.
Lakin bu deyilənləri tam şəkildə maarifçilik dövrünün intellektual simasının səciyyəsi kimi qəbul etmək olmaz. Belə ki, maarifçilər ictimai-siyasi qaydaların təkmilləşdirilməsi və ya bu sahədə radikal transformasiyaların zəruriliyini ön plana çəkməklə yanaşı, yeni cəmiyyətin həm sosial-etik qaydalarını, həm də insanın fərdi-əxlaqi ideyalarını formalaşdırmağa çalışırdılar.
Məlumdur ki, əxlaqi-etik nəzəriyyənin əsas problemlərindən biri əxlaqın mənşəyi məsələsidir. Maarifçilik dövründə meydana gələn etik konsepsiyalarda əxlaqın mənşəyinin bilik olması xüsusi vurğulanır. Əslində, buna maarifçilik ideologiyasının xüsusi halı kimi baxmaq lazımdır. Maarifçilər cəmiyyətin həm siyasi-iqtisadi, həm də mədəni-mənəvi sferalarındakı bütün naqislik və qəbahətlərin əsas səbəbini xalq kütlələrinin savadsızlığında, elmdən, maarifdən kənarda qalmasında görürdülər.
Deməli, buradan belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, onlar da Sokrat kimi əxlaqi fəzilətləri biliklə eyniləşdirirdilər. Klassik Avropa və rus maarifçilərinin etik-estetik görüşləri ilə yaxından tanış olan Azərbaycan intellektual elitası bu prinsipləri milli-mental və dini məxsusiyyətləri nəzərə almaqla öz yaradıcılıqlarında təşviq edirdilər. Ziyəddin Göyüşov bu haqda yazır: “... Azərbaycan maarifçiləri istər öz sələflərindən qalan, istərsə də başqa mənbələrdən olan ideya irsindən sadəcə bir təqlidçi kimi istifadə etməmişlər. Onlar əsərləri ilə tanış olduqları Şərq və Avropa alim və mütəfəkkirlərinə dərin hörmət bəsləyərək, onların qoyub getdikləri ideya irsinə son dərəcə həssaslıqla yanaşmaqla öz müstəqilliklərini qoruyub saxlamışlar. Onlar dövrün, zəmanənin tələblərinə uyğun olaraq əxz etdikləri fikirləri ağıl süzgəcindən keçirmiş, qarşılarına qoyduqları fəlsəfi-etik məsələlərin həllində müstəqil və orijinal əqli nəticələr çıxartmışlar” [2, s.61].
Azərbaycan maarifçilərini də düşündürən əsas etik problem məhz əxlaqın mənşəyi ilə bağlı olmuşdur. Orta əsrlərdə təşəkkül tapmış dini-əxlaqi konsepsiyalarda əxlaqın mütləq mənbəyi “ilahi tapşırıq” və “hökm”lər hesab edilirdi. Əxlaqi qayda və normalar insanın dəyişməz mahiyyəti fonunda təfsir edilir, insanların davranış və hərəkətlərinin İlahi tərəfindən öncədən müəyyənləşdirildiyi iddia olunurdu. Maarifçilər əxlaqın kosmik mənşəyi haqqında ideyaları inkar edərək, onun dünyəvi mahiyyətini vurğulamışlar. Lakin bu heç də gerçək dinin əxlaq sferasından sıxışdırılıb çıxarılması kimi başa düşülməməlidir. Onların böyük əksəriyyətinin yaradıcılığında əxlaqi fəzilətlərin xüsusilə fərdi səviyyədə dinlə qarşılıqlı əlaqədə olduğu göstərilmişdir.
Dövrünün görkəmli maarifçi-dramaturqu Əbdülrəhimbəy Haqverdiyev də əxlaq problemlərinə biganə qalmamışdır. Doğrudur, Haqverdiyev əxlaqa, etik problematikaya dair xüsusi bir əsər, yaxud traktat yazmamışdır. Lakin onun zəngin bədii yaradıcılığında, məktub və məqalələrində insane əxlaqının bir çox problemlərinin həll yolu göstərilmişdir. O, bir çox etik kateqoriya haqqında öz fikirlərini bildirmiş, müsbət və mənfi əxlaqi keyfiyyətlərdən bəhs edərək onların insan həyatında törədə biləcəyi halları ustalıqla təsvir etmişdir.
Ə.Haqverdiyevin bütün yaradıcılığında diqqət mərkəzində olan və şəxsiyyətin fərdi əxlaqi fəzilətləri kimi çıxış edən etik kateqoriyalardan borc, vicdan, insaf, mərhəmət və s. diqqəti daha çox cəlb edir. O, pyes və hekayələrində göstərir ki, əxlaqi dəyərlər insan davranışının əsas istiqamətvericiləridir. “Dağılan tifaq” pyesində adıçəkilən fəzilətlər və bu fəzilətlərin daşıyıcıları dolğun təsvir olunmuşdur.
Borc və vicdan kateqoriyaları bir-biri ilə qarşılıqlı asılılıqdadır. Əxlaqi-etik təlimlərdə borc əxlaqi idealın, yəni ümumiləşmiş, dayanıqlı əxlaqi dəyərlərin diktə etdiklərinin şərtsiz icrasının şüurlu qavranılmasıdır. Maarifçilərin, o cümlədən Ə.Haqverdiyevin şərhində isə vicdan, “bir növ, daxili hərəkətverici qüvvədir, yüksək əxlaq borcu dərindən dərk etdikcə vicdan insanı bu və ya digər pis işlərdən çəkindirir. Vicdan insanın əxlaqi hərəkətlərinin daxili nəzarətçisi və tənzimedicisidir” [3, s.61].
Ədib “Dağılan tifaq” pyesində yaratdığı Nəcəf bəy, Sona xanım kimi surətlər vasitəsilə adıçəkilən əxlaqi fəzilətlərə münasibətini bildirir. Əgər humanist ruhlu, əxlaqi fəzilətlərin təcəssümü olan Sona xanım əxlaqi borcu insanlarla insafla davranmaq və mərhəmət göstərməkdə görürsə, Nəcəf bəy bunun tam əksini düşünür. Onun əxlaqi nihilizminin hərəkətvericisi kimi çıxış edən həyat amalı belədir: “Dünya beş günlükdür, beşi də qara. Bədbəxt mən o kəsə deyirəm ki, bu beş qara günü ləzzət-damaqla keçirib, baş gora aparmaya. Birisi, görürsən, sübhdən axşamadək qarışqa kimi çalışır, vuruşur, pul qazanır, amma evi yıxılmış öz qazandığını yeyib, öz zəhmətinin meyvəsindən kamyab olmur” [4, s.50-51]. Burada ədib Nəcəf bəyin nihilist-əxlaqi, hedonist dünyagörüşünü tənqid etməklə kifayətlənmir, həm də onun insan əməyinə xor baxmasını, bu əməyin nəticəsini yalnız eyşişrətə, qumar oynamağa sərf etməli olduğunu bildirməsini tənqid atəşinə tutur. Həyata beş günlük əyləncə kimi baxan Nəcəf bəyin insaf və mərhəmət duyğuları sanki öncədən müəyyənləşir. Qumara mübtəla olmuş, ona tək oyun deyil, həm də gəlir mənbəyi kimi baxan Nəcəf bəy Qəhrəman bəydən böyük məbləğdə pul udur. Həyat yoldaşının uduzduğu pulları geri istəyən, bunun üçün ona yalvaran Nazlı xanıma artıq insaf və mərhəmət hissindən uzaqlığı şübhə doğurmayan Nəcəf bəy: “İstər sənin uşaqlarının gözlərindən yaş tökülməyə, qan tökülə, yenə məndən sənə pul verdi yoxdur” [4, s.64], - deyə cavab verir. Eyni məsələyə münasibətdə Sona xanım tam əks mövqe tutur. O, Nəcəf bəyin insafsızlığına dözməyərək onu Allahdan qorxmağa çağırır. Bir çox tədqiqatçı, o cümlədən tanınmış ədəbiyyatşünas Əli Sultanlı pyesi yüksək qiymətləndirərək, onun bütövlükdə əxlaqi problemlərə həsr olunduğu qənaətinə gəlmişdir. Əli Sultanlı özünün “Azərbaycan dramaturgiyasının inkişafı tarixindən” adlı əsərində pyesi ətraflı təhlil edərək yazırdı: “Dördüncü məclis əxlaqi faciəyə əlavədir.
Maarifçi dramaturq başqa cür də hərəkət edə bilməzdi. Bu məclisdə bir tərəfdən dağılmış tifağın həm mənəvi, həm maddi xərabələri, ikinci tərəfdən, onun və ümumən cəmiyyətin qısa tarixçəsi, üçüncü tərəfdən isə, Nəcəf bəyin son tragik günləri təsvir edilmişdir. Səhnə həm əxlaqi, həm də rəmzi xasiyyət daşıyır... Hadisələrin quruluşundan da görünür ki, faciə başdan-başa əxlaqi məqsəd daşıyır” [5, s.252]. Ə.Haqverdiyev bir çox pyes və hekayəsində məhz insanın öz-özünü təkmilləşdirməsi və bununla “mühiti dəyişmədən özünü dəyişmək” (əlbəttə ki, müsbətə doğru) imkanlarının mövcudluğunu göstərir. Təbii ki, bütün bunlar yazıçıda yüksək insanşünaslıq qabiliyyətinin, insanın mənəvi-psixoloji təbiətinin dərinliklərinə baş vurma bacarığının olduğunun sübutudur. Bu məqama diqqət yönəldən tədqiqatçı M.Vəliyev yazır: “Ə.Haqverdiyevin bir sənətkar kimi qüdrəti ondadır ki, o, tipin zahiri əlamətlərini önə çəkməklə yanaşı, eyni zamanda bədii obrazın daxili aləmini də açmağı bacarır, onun qəlb döyüntülərini eşitdirə bilir” [6]. Deyilənlərə misal olaraq ədibin yaratdığı Şeyx Şəban surətini göstərmək olar. Eyni adlı hekayəsinin qəhrəmanı olan Şeyx Şəban mürəkkəb sosial-psixoloji, mahiyyətinə görə ziddiyyətli obrazdır. Gəncliyinin ilk illərində oğurluğu, quldurluğu özünə peşə etmiş Şəban həm də qumarbazlığı ilə ad çıxarır. Lakin onun Gülsümə olan məhəbbəti nəinki həyat tərzini dəyişməyə, hətta daxilən saflaşmasına səbəb olur. Bir müddət uğurlu gön ticarəti ilə məşğul olan Şəban xanımı Gülsümlə xoşbəxt həyat yaşayır. Lakin keçmişi onu qarabaqara izləyir və vaxtilə etdiyi cinayətlərə görə Şeyx Şəban sürgünə göndərilir.
Burada əsas diqqət çəkən məqam tüfeyli həyat tərzi keçirən bir insanın mənəvi kamilliyə yüksələ bilməsidir. Ə.Haqverdiyev gerçək maarifçi mövqeyindən çıxış edərək, əxlaqın silki, marksist anlamda deyilərsə, sinfi mahiyyət kəsb etməsinin qəti əleyhinə çıxır. Yəni əxlaqi fəzilətlər onun daşıyıcısı olan insanın sosial statusundan asılı deyildir. Ədibə görə, namus, şərəf, qeyrət, ləyaqət kimi əxlaqi dəyərlər universaldır. “Dağılan tifaq” pyesinin qəhrəmanı, əxlaqı naqis Nəcəf bəyin özü kimi pozğun və tüfeyli oğlu Süleymanın sadə kəndli İmamverdinin qızına qarşı nalayiq hərəkəti ədibin kəskin tənqidinə tuş gəlir. Burada Ə.Haqverdiyev İmamverdinin dili ilə şərəf, namus və ləyaqətin hər bir insanın əxlaqi atributu olduğunu bəyan edir.
Ə.Haqverdiyevin əsas diqqət mərkəzində olan əxlaqi-etik problemlərdən biri də insanın xoşbəxtliyi və onun həyatının mənasıdır. Ümumiyyətlə, bu problem bütün dövrlərdə fikir insanlarını düşündürmüşdür. Bir qayda olaraq, bu istiqamətdə yürüdülən mühakimələr müdrik və sadə insane arasında polemika şəklində qurulur, hər ikisinin xoşbəxtlik haqqında ideyaları qarşı-qarşıya qoyularaq ümumi nəticələr çıxarılır. İnsana şüurlu olaraq şəxsi səadətini arzulamaq və məqsədyönlü şəkildə buna cəhd etmək xasdır. Bu arzu və cəhdlərində o, digər fərdlərin oxşar istəkləri ilə toqquşur. Nəticədə, göstərilən əsaslarda insanlar arasında sonsuz münaqişələr başlayır. İlk baxışda bu münaqişələrin həllinin yalnız təbii güc vasitəsilə həyata keçirilməsinin mümkünlüyü təəssüratı yaranır. Lakin təbii yolla yalnız təbiətdə baş verən proseslər cərəyan edir. Deməli, insanlararası münasibətlərin münaqişəsiz məkana transformasiyası fövqəltəbii səciyyə daşıyır. Beləliklə, insanın xoşbəxtliyə çatması, səadət əldə etməsi yalnız bu halda, yəni göstərilən transformasiyanı mümkün edən davranışların etik normalara uyğunluğu zamanı əxlaqi əhəmiyyət kəsb edir.
Ə.Haqverdiyevin xoşbəxtlik idealı, insan həyatının mənası onun şərəfli, ləyaqətli ömür sürməsidir. Ədibin müsbət qəhrəman kimi təsvir etdiyi Mirzə Səfər həyatda özünü xoşbəxt hesab edir. Bunun üçün onun əsas səbəbi ilk növbədə cəmiyyət üçün faydalı, sağlam düşüncəli və əxlaqlı övladlar böyütməsidir. İki oğul övladından birinə həkim, birinə isə mühəndis təhsili vermiş Mirzə Səfər ölüm yatağında həyatda vicdanlı və namuslu yaşamasından çox razıdır. O, öz övladlarına da məğrur və namuslu yaşamağı tövsiyə edir: “Cəmi ömrümdə işimdə təmiz olmuşam. Bir adama təməllüq, yaltaqlıq etməmişəm, sizə mənim vəsiyyətim: ac qalsanız da, Həsən ağa kimi adamlara gedib yalvarmayın. Onun tək adamlardan uzaq qaçın. Siz təmiz, namuslu dolanarsınızsa, həmişə müvəffəqiyyət sizi tapar” [4, s.233].
Əksər əxlaq nəzəriyyəçiləri insanın əxlaqlı və fəzilətli olmasında ictimai faydalı əməyin mühüm rola malik olduğunu vurğulamışlar. Düzdür, sovet dövrü tədqiqatlarında əməyin insane tərbiyəsindəki rolu ifrat dərəcədə şişirdilir, bir qayda olaraq, iqtidar sahibləri və mülkədar bəylər, ağalar, ruhanilər əxlaqsız, subyektləri - fəhlə və kəndlilər, əkinçi və maldarlar, kiçik ranqlı məmurlar əxlaqlı qələmə verilirdi. Bu, heç şübhəsiz ki, nəinki insan tərbiyəsində, hətta “meymunun insane çevrilməsi prosesində əməyin rolunun” əvəzolunmazlığını rəsmi doktrinasının bazisinə çevirmiş marksizmin ehkamlarına uyğun yanaşma olmuşdur. Bununla belə, insan həyatında onun həm bioloji fərd, həm də sosial həyatın subyekti kimi mövcudluğunda əmək xüsusi rola malikdir. Yuxarıdakı təhlildən də aydın olur ki, Ə.Haqverdiyev insanın əxlaqi fəzilətləri mənimsəməsində əməyin rolunu yüksək dəyərləndirmişdir.
Ə.Haqverdiyevin də yaradıcılığında insanın əxlaqi fəzilətlərinin ifadəsi əxlaq subyektinin əməyə münasibətində özünü daha qabarıq göstərir. Ədibin əxlaqi görüşlərinə görə, rifah içində yaşamaq, maddi və mənəvi nemətlərdən yararlanmaq istəyən hər kəs bu maddi nemətlərin yaradılma prosesinin iştirakçısı olmalıdır. Əks halda, həmin insan tüfeyli və avaradır, onun hansısa əxlaqi fəzilətlərə malik olması mümkün deyildir. “Bəxtsiz cavan” faciəsinin qəhrəmanı Fərhad bəy bu prinsiplərdən çıxış edərək deyir: “Özgənin zəhməti ilə çörək yeyənlərə müftəxor deyərlər. Zəli tək rəiyyət bədəninə yapışıb rəiyyət qanını sorurlar. Bu sifətlər də Hacı Səməd ağatək şəxslərin sifətləridir. Otura rahat evinin içində, camaat işləyə, qazana, gətirə, o da müamiləyə verib, hər gecə qırqovul plov yeyə! Dəxi deməyə ki, bu plovun hər düyüsü bir qətrə göz yaşından əmələ gəlmişdir.
Mənim əqidəmcə, insan gərək öz çörəyini özü qazana, ya elmlə, ya da qolunun gücü ilə” [4, s.106]. Ə.Haqverdiyev burada formal olaraq intellektual əməklə fiziki əmək arasında fərq qoymur. Lakin digər əsərlərində gerçək maarifçi mövqeyindən çıxış edən ədib intellektual əməyi daha yüksək qiymətləndirir. Bu təmayül öz əksini “Ata və oğul” hekayəsində də tapır. Əsərdə qovurmaçı Səlim oğlu Xəlilin özü kimi əziyyətlə çörək qazanmasını istəmir və onun təhsil almasına çalışır. Səlimin bu istəyi baş tutur. Xəlil öz bacarığı, çalışqanlığı və savadı hesabına cəmiyyətdə layiqli yer tutur. Sosial mühitin eybəcərlikləri və fərdi xüsusiyyətlərin qarşılıqlı təsir və əlaqəsindən törəmiş bir çox mənfi əxlaqi keyfiyyətlər də ədibin sərt tənqidinə tuş gəlir. Ə.Haqverdiyev mənfi əxlaqi keyfiyyət daşıyıcısı olan obrazları özünəməxsus şəkildə “maral” və yaxud “yaşılbaş sona” adlandırır. Kimdir bu “yaşılbaş sona” və “marallar”. Ədib özü bu sualı “Marallarım” adlandırdığı hekayələr silsiləsinə yazdığı müqəddimədə belə cavablandırır: “Şükür olsun Allaha, Yer üzərində mənim marallarımın hesabı üç yüz milyona çatıb... Gözəl marallarım, göyçək marallarım. Hər biri can marallarım, hacı marallarım, məşədi marallarım, molla, rövzəxan, bəy-xan marallarım, keçəl marallarım, qotur, bitli marallarım. Başları qapazlı, üzləri tüpürcəkli marallarım” [4, s.165]. Bu hekayələrin hər birində cəmiyyətdəki mövqeyindən, savadından, sosial statusundan asılı olmayaraq, qəhrəmanların hər birinin simasında ədib müəyyən əxlaqi naqisliyi sərt realist tərzdə tənqid edir.
“Mütrif dəftərin”də dələduz və rüşvətxorluq üstündə vəzifəsindən kənarlaşdırılmış Qasım yüzbaşı, “Şikayət” hekayəsində kənd axundu, “Qiraət” hekayəsində ailə və uşaqlarına xəsisliklə pul verən, lakin Nataşa adlı aşnasına səkkiz yüz manatlıq briliyant üzük alan Məşədi Qulam, “Pir” hekayəsində tüfeyli, avara və fırıldaqçı Əhməd deyilənlərə nümunədir.
Hər bir maarifçi kimi Ə.Haqverdiyev də ilk növbədə sosial bəla kimi dəyərləndirdiyi rüşvətxorluq məsələlərinə toxunmuşdur. Burada ədibin tənqid hədəfi iki istiqamətlidir. O, bir tərəfdən dövlət idarəetmə orqanlarında mövcud qüsurları tənqid edirsə, digər tərəfdən rüşvətxorluğu insanın əxlaqi pozğunluğu kimi nəzərdən keçirir. Bu baxımdan kiçik həcmli “Pristav və oğru” pyesi (ədib özü əsəri “Mükalimə” adlandırır) xüsusi maraq doğurur. Öküz oğurluğunda günahkar bilinən, lakin bunu boynuna almayan birisi pristav və onun köməkçiləri tərəfindən işgəncələrə məruz qalır. İşgəncələrlə nəticə hasil olmadıqda pristav yasavulları bayıra çıxarır və oğurluqda şübhəli bilinən şəxslə “səmimi” söhbət edir. “Səmimiyyət” bəhrəsini verir və oğru etiraf edərək cinayəti törətdiyini boynuna alır. Bu “səmimiyyət”in sirri isə pyesdəki son qeydlə açılır: “axşam satılan oğurluq maldan pristavın payı qumar oynadığı vaxt gətirib özünə verildi” [7, s.327]. Deməli, siyasi-hüquqi normaların çürüməsindən törəyən cəzasızlıq mühitindən yararlanan pristavın özü əxlaqi qəbahətlər yiyəsidir və qanunsuz yolla, oğru ilə işbirliyinə girməklə əldə etdiyi pulları əxlaqsız həyat tərzinə sərf edir. Burada ədib, təkcə əxlaqsızlıq deyil, həm də hüquqi baxımdan cinayət sayılan oğurluğu rüşvətxorluqla eyniləşdirir.
Yuxarıda deyilənləri fəlsəfi cəhətdən ümumiləşdirərək belə nəticəyə gəlmək olar ki, Ə.Haqverdiyevin əxlaqi baxışları, ayrı-ayrı əxlaqi kateqoriyalar haqqında onun pyes və hekayələrində əksini tapmış fikirləri bu gün də öz əhəmiyyətini itirməmişdir. Bəşəriyyət öz inkişafında qloballaşma və qlobal informasiyalaşma kimi mürəkkəb və ziddiyyətli bir mərhələyə qədəm basdığı dövrdə, ədibin yuxarıda əksini tapmış əxlaqi fəzilətlər haqqında mütərəqqi baxışları müasir dövrdə daha da aktuallaşmışdır.
ƏDƏBİYYAT
1. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями. От античности, до наших дней. М.: Академический проект, 2000, 768 с.
2. Göyüşov Z.B. Azərbaycan maarifçilərinin etik görüşləri. Bakı: Azərbaycan SSR EA Nəşriyyatı, 1960, 212 s.
3. Göyüşov Z.B. Azərbaycan maarifçilərinin əsərlərində əxlaq məsələləri (XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəllərində). Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1964, 191 s.
4. Haqverdiyev Ə. Seçilmiş əsərləri: iki cilddə, c.1. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1971, 550 s.
5. Sultanlı Ə. Azərbaycan dramaturgiyasının inkişafı tarixindən. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1964, 303 s.
6. Vəliyev M.Ə. Ə.Haqverdiyevin sənətkarlığı (vəfatının 20 illiyi münasibətilə) // “Azərbaycan Gəncləri” qəz., Bakı, 11 dekabr 1953-cü il, № 146 (5247).
7. Haqverdiyev Ə. Seçilmiş əsərləri: iki cilddə, c.2, Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1971, 491 s.
"scwra.gov.az"